佛教哲学基本概念「四法印」与「四圣谛」解说（二）

作者 / 狗々

编辑 / Eidos

排版 / 亦源

所谓世间：人世即非人世

…胡塞尔批评康德的哲学是一种「耽沦于世间的」(mondaine) 哲学，因为它将我们与世界的关连当做先验演绎的原动力 (moteur) 加以利用，因为它将世界内置于主体，而不是为此关连所震动并将主体看作朝向世界的超越。……若要看到世界，若要把握到这一吊诡，就必须打断我们和世界的亲熟习常 (familiarité) ，而且这一打断所能教导我们的止是世界的无端 (immotivé) 涌现。关于还原，最重大的教导莫过于：彻底的还原是不可能的。…若我们本是绝对的精神，还原便不会成问题。但既然恰恰相反我们是在世的，既然就连我们的各种反思也都处于它们力图去抓住的时间之流中［如胡塞尔所言，反思不断地流入自身 (sicheinströmen) ］，那么就没有一个能够囊括我们所有思的思。胡塞尔曾在其手稿中说，哲学家需要不断地重新开始。这便意味着：首先，哲学家不把大众或学者自以为已知的任何东西视为一劳永逸的永恒真理 (aquis) ；其次，哲学不应以为自己已经说出的真能够让自己一劳永逸地确立，相反，哲学就意味着不断重新去经验自己的开始，就全在于去描述这一开始…...。

（莫里斯‧梅洛-庞蒂，『知觉现象学』，前言）

常被引用的，不回答形上学问题的理由是「它们是无益的，不劝诱梵行，不向出离，无欲、寂灭、止息、智、觉、涅槃。」…...与此相当的汉译，省略出离、无欲、寂灭、止息等四顶，而加入「非法相应」。此外，「合于法」也见于其他经典。若考虑到在佛教哲学中，法的概念占有重要地位，则不能轻视「合法」这一句。例如前面所引用的 Oldenberg 所说的伟大的「秩序」，即是法的释语。......

...智与觉（不能被省略是因为——引注）不能包含在梵行或涅槃的语词之内。如是的智与觉，无论被如何地赋予宗教色彩，无可怀疑的，它意味着真实的认识。而且，这种真实的认识，并不是如保罗所称的神的智慧那种神秘的、超感觉的认识，而是无我、五蕴、缘起、四谛等真理的认识。若是如此，不回答前述的那些问题，是因为它们不能成为梵行之本，不能带来真的认识。

（和辻哲郎，『原始佛教的实践哲学』，基本的立场）

 无常

生老病死，人的宿命…... 四大无常，国土危脆...…

毁坏…...否定性的本质

如果说有什么能够适用于全人类的准则，如果有什么普世 (=mundane) 的规律，那就是衰老、发病、死亡。快乐都会消失，拥有的东西都会失去，行动的成果都将被挪用、被变更而败坏。没有规律的变化无常是世界呈现的相，因持续的动荡不安而生的痛苦构成了人的精神。

然而我们活在一个高度发达的理性思辨扭接在未曾改变的思维惰性上的滑稽时代，曾经根本不需说明的「无常」似乎也需要说明一下才好。现代人活在恒常的、被给予的关系里，对他人和对物都是，在「人」的神秘定义和自动化的常态中头晕目眩。

• 关于永恒的幻妄：我们的现代生活

现代人的生活就像诸神。使用电子设备和互连网，能够看见千里之外的事物如同亲眼所见，听见遥远的和过去的声音经久而不差——就好像那些景象和话语都是永恒存在并听从召唤的一样；发出声音就能转化为现实，不仅是楼道的声控开关（甚至它在现在都算是落后的东西了），各种语音识别的系统都让人类「言出法随」。那些古代的「神通」早就是如今的常态了，这就是我们的现实。

我们怎会习惯了电力和网络讯息信号的恒常供给，甚至适应了在恒温室内的生活？水、火、能源、信息，一切都可以随着一个按钮就到来，就像「自来水」这个词组表现的那样，有什么更非自然、更陌异 (alien) 的常态呢？难道人们真的需要这么多权力、这么多词语和表达、这么多对自身存在的礼赞，就像献祭了原人的众神一样？现代人被像神明一样供奉和供养着，这就是我们现代人的现实。

从未认识现实的人才会惊惶或麻木。常态化的各种紧急状态，突发的非常事态，它们吸引了人们的注意力。在灾难和战乱的恐慌里、在恶性事件的归咎里浪费时间，好像每一天的日常和秩序都是天经地义的，好像自己就是创造世界的神明……

那么，发生了什么？想想一两个月前，我们的大众媒体还在大谈大流行病呢。现在，大流行病几乎消失了，头条全是乌克兰。而且，要说有什么不同的话，现在人们更害怕了：大家差不多要开始怀念和疫情斗争的那两年美好时光了。这个突然的转变展示了我们的自由的局限：没人选择这个变化，它就是发生了而已。

……

吉尔伯特·凯斯·切斯特顿(Gilbert Keith Chesterton)写道：「去掉超自然，剩下的就是不自然了。」我们应该支持这个说法，但是在相反的意义上，而不是按切斯特顿的本意来理解它：我们应该接受，自然是「不自然的」，它是一场由各种无内在韵律的偶然动乱组成的畸形秀。（齐泽克，装满葵花籽的口袋会长出什么？，2022.3）

存在的事物没有不在变动的。有实体或无实体、物质性或精神性的事物一旦存在就会逐渐改变，积累到某一瞬间，其中任何一贯的性质都不可见起来。古人会因为放置的看起来很稳当的家具某一时刻突然摔倒而害怕是妖精作祟，像日本的座敷わらし‧いたずら小僧或者德语有Poltergeist「吵闹鬼」「捣蛋鬼」的称呼；如今这种现象毫不神秘，因为我们知道受力平衡和微观的运动，当然还有各种材质的疲劳和风化、锈蚀的知识。

然而，我们即便知道了这许多物理知识，却没有丝毫比古人更不迷信。新的妖怪名叫阴谋论或者哪些哪些主义，新的神秘有战争、政变和「应然与实然」「底层逻辑」「赋权」——热点事件和热门议题仍旧支配着业馀时间，我们大言不惭滔滔不绝以至于我们真的相信自己懂得自己说的话。

阴阳师里的座敷童子

难道有比这更神秘、更迷信的吗？「独立思考」「我的观点」「我的identity」「表达与改变」，这些成立的机理和运作的方式尚未被阐明的东西却被多少人信以为真。难道有比这些更典型的神秘主义流行信仰吗？星座或者人格测试之类贫乏的近乎可怜的东西在它们面前自愧不如，因为这些神秘主义把自己扎根到了最深刻的错误认识里：世界是/有恒常事物，事物有其本质=自性，我有我的人生，人生要追求幸福与快乐……

就和古人别无二致，人们把自己习惯的东西执着为「常」，把各自须臾闪现的状态视作自古以来的必然与规范，但现代人却发现这些「常」未免太多了点，以至于每个人的常识本来就不兼容。没有什么比我们习以为常的日常更加古怪的了！但万幸的是，我们还没有在这些创造恒常的歧路上走的太远......

• 关于永恒的幻妄：我们的现代生活

在杂阿含经中，在本文开头的引用的首卷首经之外，还有许多处接连论说【无常】【苦】【空】【非我】的段落。在杂阿含经中重复最频繁的、并且是作为整体连续出现的重要概念，除了十二因缘就是无常、苦、空、非我了。此处援引第八卷首经，如下记载：

[0049b07]尔时，世尊告诸比丘：「当正观察眼无常。如是观者，是名正见。正观故生厌，生厌故离喜、离贪，离喜、贪故，我说心正解脱。如是耳、鼻、舌、身、意，离喜、离贪，离喜、贪故。比丘！我说心正解脱，心正解脱者，能自记说：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』」

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

如无常，如是苦、空、非我，亦如是说。（一八八）

从引用的「无常…...厌离...…涅槃」以及「当+正观...…」的模式可见，被论说的不是【无常】这个概念的成立，或普适，而是「承认无常」「正确认识无常」的实践意义，也即助于出离。某种意义上无常之于佛典更像是一种公理。

于是，无法援引原典的窘境里，为了再次强调对无常的认识，而退治在无常中执着或妄想某种常态的固执，或许止能多提及一些人们执着发生的事实为常而将许多极其特异的稳态视作最安定状态的奇观。又或者，那些被永恒之物吸引的人，就像一禅提一样不可教化…...

不过，无常的确是一种公理。认识到它的人和不持有这一认知的人之间的差异不是任何理论能够消弭的，因为这是由人生的经验和，更重要的，一个个体对身处的世界和对自身的关心程度决定的。

那种止会在过生日搞聚会的兴头之馀祈祷一嘴世界和平的「和平主义」不会让世界和平的偶然之「常态」多持续一秒钟，对这样的「和平主义者」讲述八万四千遍历史与现实也无法引发丝毫反思。哪怕是理论的棒呵也无济于事，唯有现实的战争消息、暴力事件影像、身边的人遭遇的不幸之类，才可能让这样的人或有醒转。

是故，值得与之探讨无常的人，是已经触及这一认知、却又被错误的观念迷惑了思想的人。这些人会管裸裎的实态叫做偶然，仍旧相信流动的河水会在碰到了障碍物之后回到源头，是因为这些人过分熟悉那套建立在某些恒常事物上的语言了。这种错误观念比自欺欺人的态度好去除得多，于是理论才开始有了意义。

天文学？占星学？

物质性的存在之无常、变动更多的被人认知，但是概念或理念内在的无常变易经常被人忽视。而「存在」这一说法本身包含的变化过程，则是我们知道却经常忽视的。

首先说存在吧。我们现在知道了，在脑中成立的所有视觉景象都是由于视觉器官接收到了各个物体发出或反射的可见光，于是在逻辑上必须这样认为，即肉眼看到的一切事物都是它曾经的存在，而不是它此时最真实的样态（即便不说光，我们还有视觉暂留的问题）。这一逻辑在极其微小或庞大的尺度上都被凸显出来。我们看到天幕上有璀璨星辰，但是既没有天幕存在，也可能没有了那群星的存在。当说天上有星时，被讲说的真实无非是：这个观察主体的视觉系统向大脑反馈了一些光的信号，而脑正确的综合判断出那些信号与星辰相符。再之后，那个凭空认定某颗恒星的现存的个体，归根结底是被拟定恒常之宿业系着的。

存在当然不是被感知，星的例子正好也说明了这件事。倒不如说「感知」本身何以存在才是个问题。存在是发生作用，存在就是变易与消灭。恒星的存在和是否被人或什么东西注目着毫无关系，它被看到的时候反而可能已经不复存在了；但是当它存在的时候，它的存在是依靠着不断燃烧和损耗、不断产生也变成异己之物的方式，也是以巨大的引力和扭曲周边的事物而存在的。

「…佛教之前的其它哲学派别将这些感觉材料（也即俗称的【外部世界】——引注）看成一种紧密的、实体性的、永恒的原理（也即佛教批驳的【自性】——原文脚注）所呈现的变化着的现象。佛教清除了这一原理，从而这些物理元素就像心理过程一样成为变化的、短暂的、迁流的。

……离开被视为统一体的，被视为唯一真实实体的宇宙本身，离开那一切整体之上的统一体，这些元素止能看成是最终不真实的。」（舍尔巴茨基，『佛教逻辑』，绪论第4节：佛教哲学的第二阶段）

不是说所有的知觉都可能是错觉，或者人对世界的认识可能是幻觉。所谓缸中之脑的自作聪明触及却又丢弃了这一简单的事实：认知本来也就是错觉中比较特别的一种，知识不过是幻象中最能持续的一类。就像理性是人的思维与精神之湍流中相对夺目的一朵浪花，智慧是绵延不绝的愚蠢里断裂的几个片段，我们怎能不把现今的一切合理与美好之物当成极其奇迹的偶然呢？

反对实在之物，没有实在、没有自性、没有本质，这是佛教的思想。至于在物质世界里的规律，自然法则和物质的最基本构成、特性等等，它们也是无常的吗？这些更进一步的分析超出【无常】的范围，而要在【空】中被阐发；后文将详细解说佛教的五蕴的思想和空的认识，不过提前把结论=立场说明清楚是必要的。

物质世界或外部世界等的无常就算好被理解，思维的和概念的实有更难以破斥。很多时候人会以为一个抽象概念指的是某些确切的事像所以就是（至少可以阶段性的）不变的，乃至于认为一种理念的内涵和其实践一定能够朝向某一确定的方向行进。特别是有志于人文学术的人容易犯这种错误（相比起来，对一切涉及精神、思维、抽象的理论都以「玄虚」为由不去了解，倒算是保险的做法）。殊不知名相=概念最是因人而异的，理念最是瞬息万变的。

[0081c04]如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。

尔时，世尊告诸比丘：「无闻凡夫于四大身厌患、离欲、背捨而非识。所以者何？见四大身有增、有减、有取、有捨，而于心、意、识，无闻凡夫不能生厌、离欲、解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言：『是我、我所、相在。』是故无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、背捨。无闻凡夫宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息或复小过。彼心、意、识日夜时刻，须臾转变，异生、异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，异生、异灭。」（二八九）

[0082a01]如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。

尔时，世尊告诸比丘：「无闻凡夫于四大色身生厌、离欲、背捨，但非识。所以者何？四大色身现有增减、有取、有捨，若心、若意、若识，彼无闻凡夫不能于识生厌、离欲、习捨，长夜保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、习捨。

「无闻凡夫宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？……彼心、意、识亦复如是，异生、异灭。」（二九〇）

认识到外物与人群的辗转变迁，切身感受到这无常的痛苦和可厌，于是想要在思想和理念中寻求永恒与至善，这是最容易犯的错误。但凡仔细观照自身一日的思想来去，理清自己的思绪，就不难发现自己每一天的精神世界从不如物质的存在安稳和确定。起床犯糊涂、白天看书聊天下午开始焦虑、睡前emo然后继续焦虑的生活里，有几个真的能够一天严格按照理性的思考一直在一个问题上集中着呢？像是福柯说的那样，精神反而是肉体的牢笼，身为心所缚、形为神所累反而是常态。

我的思维和我的理性都不是、也不能代表我，并且，在暂且归于我的全部当中，我的思维和我的理性都是其中最不可捉摸的。以为可以自己的意识里安住，或者安放某些长久信托之物，结果就是会在意识的瞬息万变中更深的迷失。

概念、理念亦复如是。当人们在说「1」的时候，脑海里会有数字1或者一、I的形象，并且一定会和讲述的整句话里1具体修饰的物品关连，或者还有人会想到它的某些引申义。没有哪两个人那里的1真的可以画上等号。谁把「人道主义」说了出口，它就同时被理解为救死扶伤、支援贫困、人类中心主义、善意、文艺复兴……即便语境能够帮助我们择出大多数杂意，但是刻意作正相反的理解不是经常被用于传达某些不满吗？至于说某个「主义者」，那就更明显了：一个多少年一成不变的复述某一套理论、把所有现象和事实都带入该理论解释然后昭告天下的蠢货不是任何主义者，而不过是被人类思维的发展变化抛在后头了而已。

没有哪个概念在任意两个人那里能够保持绝对的同一性。没有那种理念在被理解的时候不发生改变、在实践中不会产生反对自身的东西。抽象的词语比物质的、生活的东西总会更多歧义，因为前者永远会有在专业人士那里的特定含义同时在大众中间被挪用而不断发生新意。除非是完全空想的思维游戏，否则任何理念被提出伊始就开始了它的变迁，无论是含义的还是使用方式的。

如果对于这样一种不符合无常之真实的「永恒‧普遍‧无条件‧实有」的「真理」仍旧怀有信心，乐于承认自己就是对此愿景怀有宗教式的热忱；又或者，如果愿意认可那声称「恒常」之物的不断变化，并谦卑的追随其漂泊、不断重组自身，接受它与那些负责宣布它的人们的主宰，忠心耿耿并能够真心乐在其中——如果是这样的话，那么很好，您可以省下很多时间、专心的投入自己的生活中去了：接下来围绕着无常与解脱而发展的各种思想，对于您而言止会看了闹心、然后因此更加心生疏远，因此并无继续阅读的必要了。珍惜时间！

苦

苦圣谛（दुःख आर्यसत्य，Duḥkha Āryasatya）…... 

无常是苦

但在无常中的生命实在是苦的——苦难，受苦，这就是生命的本质。如前所述，人生无常，人世无常，概念=名相、理念或真理等等也是无常的。精神与物质、理念与经验同等的不可信、不可靠。

所以，最开始的一步就是诚实：对生命的痛苦诚实。

再说一遍，佛教要冷静、真实、客观百倍。它不再需要通过对罪的解释来把自己的痛苦和感受痛苦的能力装扮得体，——它止是说出自己的想法：「我痛苦」。相反，对于野蛮人来说，痛苦本身不是什么体面的东西：他首先需要一个解释，才能承认他痛苦（他的本能毋宁教他否认痛苦、平静地承受痛苦）于是，「 魔鬼」这个词语在当时是一件善举：人们有了一个过于强大的、可怕的敌人，——因为这样一个敌人而痛苦，人们无须为此而感羞愧。（尼采，『敌基督者』，第23节）

无常就是苦的，毋庸置疑，无需解释。使人痛苦的从不是、也没有「敌人」，是个体内部的否定性和矛盾造成的痛苦。而我们改变自身具有之矛盾与纠葛循环运作的方向，就可以获得从此苦役中脱出的最上智慧。

• 人生是苦：从反出生主义开始

佛教对于人生之苦的论述，有些像近年来逐渐被重视起来的反出生主义 (anti-natalism)。反出生主义的谱系源远流长，但主要是在David Benatar (2006) 著书『未曾存在更好 (Better Never to Have Been)』里仔细探讨了这个断言。其书中，反出生主义思想被表达为这四个命题：

a. 痛苦的存在是坏的；

b.快乐的存在是好的；

c.痛苦的不存在是好的；——即便无人能够享受这种美好，痛苦的不复存在是好的这一判断仍然成立

d.快乐的不存在，当会因为这种缺如感到剥夺、压抑的人也不存在的时候，就不是不好的。

是为「快乐与苦痛的非对称性」。（戸谷洋志，反出生主義，総特集‣現代思想４３のキーワード）

善恶之伦理的直觉，不可以脱离或悖逆苦乐之感受而存在。于是这样的不安浮起：若人类的存在就导致（并且是增殖中的）痛苦，导致互相造成的痛苦、和因为痛苦产生的更多种类的痛苦；另一方面，人类或个人创造的所有快乐，却不得不被视作是更加浅薄的、更加「有条件的」结果——那么理性的终点当然是人类的消失，暨自我灭绝。

这是伟大的存在论转换 (ontological shift) ！尽管论证最后还是要回归大量描述性的和个人经验的领域亦因而不那么确凿，但是在接下来的佛教知识介绍后就会更加彰显这样的转换的意义。

试想，如果苦痛是先在的而快乐却是后发的，智慧次要于人的愚蠢、所谓的文明是处于蒙昧的覆盖之下，那么「顺理成章」的一切合理的思考将都被颠覆，就像盲目的人们能够确切感知和言表的每一个实存的物体都最终被证明不过是一个庞大而陌异的巨兽表面的一些起伏和粗细的明灭。

不过，靠着这样的论证说服人消失怕是不可能的吧。期待人类能有如此深刻的智慧和消灭自己的意志未免过于天真，虽然这正是这个时代里最恰如其分的觉知。为了逐步引导人们意识到并且重视和表达出生命之痛苦，将一切负面的情绪不当作是多馀的或者错误的产物而是赋予其存在论的地位来探讨、研究。

• 苦的存在论

「痛苦」需要被赋予存在论之主体的意义。

我反复说佛教的哲学是反对存在论的、没有实在之物的，但这不是说没有存在论式的考察。【苦】的意义如此根本、重要，所以有必要以它为主体来研究其形式、类别、运作方式、前因后果。苦的存在之真实性略同于人本身，因为本来，生存的人与生存的苦就是可以互相指代的关系。既然如此，虽然我们知道苦并不是一种具有特殊实在性的实体/主体或随意称呼的那种实在，但这知识不妨碍成立苦的「就像存在论似的」认知之体系化。

在汉传的佛教里，一直有【八苦】之说。这八苦是生‧老‧病‧死‧求不得‧怨憎会‧爱别离‧五蕴炽盛，用它们可以涵盖人的一生，并且拆解了个体的生命经验为一些基本的构成片段，就像把人生也分析出「元素」的那些外道一样奇妙的理论。但在这里没有原子，没有「苦质」或「苦元素」，而是在苦乐之最确切的体验上重构认知。就此被提出的就是苦的存在论。

不难论说这八苦并没有对等的「八乐」来中和。毫无疑问，人出生是痛苦的，不仅从婴儿出生的哭声（和，此过程伴随着的孕妇的剧烈痛苦！），还可以从这种出生的经验造成的前语言的、前主体的创伤 (trauma) 看出。没有欢喜的出生，紧随其后的生病、受伤、意外、衰老、死亡也都是痛苦的；成长即便可能是让人喜悦——虽然我们也知道拒绝成长的人在这世界上有多少——但衰弱、枯萎、退化的不安，哪怕是在童年就会如影随形。

那么，在人生中，除了这些普遍和必然的经历在大致的偏向上是苦而不是乐，那些在病、灾之缺如时的体验是快乐的吗？或者是快乐大于痛苦的吗？或者，就算不是，又是否可能如此呢？

沿着苦之存在、苦之作用的视角，我们会更好的发现这一事实，即人不是能够被简单的快乐满足的东西，更不是能够为自己的生命活动、生命表征而直接感到喜悦。不是自己挣得的东西或享受到的生活状态，都会习以为常而丧失乐趣，又会担心失去它们无所适从而惴惴不安；不能正当地得到的任何东西，或者超出个体预期的任何幸运，都直接是不安和创伤、各种精神疾病的成因。反而是为生存而活的人免于这些灾殃，虽然这些人通常会被可欲而不可得的东西困扰一生，并且在现代社会里这些人还会因为意识形态家兜售的「普通（幸福）的人生」「人生来该有的东西」之类的说辞而加倍的受戕害。

以经验的视角重新理解苦在人生命中的存在，尽管尚有颇多暧昧之处，大约我们都可以先承认，所谓人生毋宁说是【苦】这一主体展现其姿态的场所。于是为了消灭它，我们需要研究苦是如何聚集起来而使人的【生】反而被苦之原理摄入的。这就是【集】（它的全称是苦集圣谛）的领域了。

但在那之前，我们必须明确这件事情：我们对于苦的研究并不会逆转时间或者召唤出另一种可能性。也就是说，既受此身并如此存活至今，我们已经是归属于【苦】的存在，因而没有任何可以被赎回或者解放出的东西。

我们对那些压迫和折磨自己的事物无论如何研究和改变、消灭，都不可能使我们自己重新回到幸福或者理想的人生中去。相反的，要消灭苦，我们就是必须要消除那些俗称生活的致幻的观念，消除有害的合理化和对生命、自我的爱执。是谓离欲、出离，是谓自由、安乐。

• 苦的存在论

前文强调了这两点：佛教开始了以苦为基础的存在论的建构，以此彻底扭转了已然成形的实践哲学的视角；执着于恒常之物自然地引发痛苦，此痛苦、此执着的机理都必须被阐明。于是，就有了如下文所示的新建构：

[0082b17]「若诸沙门、婆罗门于世间所念谛正之色，作常想、恒想、安隐想、无病想、我想、我所想而见，则于此色爱增长；爱增长已，【亿波提】增长，【亿波提】增长已，苦增长；苦增长已，则不解脱生、老、病、死、忧、悲、恼、苦，我说彼不解脱苦。譬如路侧清凉池水，香味具足，有人以毒着中，阳春之月，诸行路者风热渴逼，竞来欲饮。有人语言：『士夫！此是清凉池，色香味具足，然中有毒，汝等勿饮。若当饮者，或令汝死，或近死苦。而彼渴者不信而饮，虽得美味，须臾或死，或近死苦。』如是，沙门、婆罗门见世间可念端正之色，作常见、恒见…... 我所见，乃至不得解脱生、老、病、死、忧、悲、恼、苦。」

[0082c02]「若诸沙门、婆罗门于世间可念端政之色观察如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我，彼爱则离，爱离故亿波提离，亿波提离故则苦离，苦离故则生、…...苦离。譬如路侧清凉池水，…...竞来欲饮，有人语言：『此水有毒！汝等勿饮，若当饮者，或令汝死，或近死苦。』彼则念言：『此水有毒，若当饮者，或令我死，或近死苦，我且忍渴，食干麨饭，不取水饮。』如是，沙门、婆罗门于世间可念之色观察如病、...…非我，乃至解脱生、…...苦。是故，阿难！于此法如是见、如是闻、如是觉、如是知，于过去、未来亦如此道。如是观察。」（二九一）

【亿波提】（उपधि, Upadhi）是一个南传佛教的名相，在北传里使用很少，因此没有很严格反映出这个构词的对译。完全会意的来说，它可以算作「（诸）漏」的同义词，也即人精神的弱点——特指那些能够被世间无常引发的忧悲苦恼入侵和牵挂的破绽，世俗常说投其所好、有喜好就有弱点，导入概念【亿波提】就可以解说因为爱、取而堕入迷执和被害的事理。

不过回到词本身，Upadhi是颇难解的词语。它的构成是前缀upa-加动词dha的变形dhi；upa在抽象的、印度逻辑学的语境下有「归因于…...」(attribute to) 之意，dha则是表示安放、放置，因此upadhi是，那自身的位置要归因于与其被放置处毗邻事物的。所以它可以表示连结一段逻辑推导的一个中间的过渡项，或者是一种有条件的、界限给定了的存在状态。

在南传的理论中，亿波提是伴随着九支或十支【缘起】之连作的物质性基础和场所，助成由无明发生贪爱的过程；在这些方面，亿波提都展现出了法的属性。因此亿波提也能够用来表现「人」之「存在」，以人的存在的全部过程已经被拆解为多支连作的缘起故。

（山本啓量，原始仏教における輪廻並びに無始無明と触に関する考察，印度學佛教學研究，1976-1977）

（人間存在はまた億波提upadhiによって表現せられることがある。サンユッタ因縁相応には、「世間に老死を生ずる各種の苦、この苦は億波提を因としupadhi-pidapa旨億波提を集としupadhi-samudaya旨億波提を生としupadhi-jatikm旨億波提を起とすupadhi-pabhva旨億波提は愛を因とし愛を集とし愛を生とし愛を起とす。」とあり。…億波提は愛に縁るとして、「愛←億波提←老死苦」と云う縁起を説いて……この生起事実を愛←取←有←生←老死の縁起次第と比較する時、億波提は愛と老死の中間の取-有-生の三支に相当する。すなわち五取纏を億波提と称した事になる。

煩悩や苦悩の原因を求めて愛や無明に至る時、…愛を本とする縁起はあくまでも愛に止まるべき筈である。愛の本を無明に移行するならばその特殊性を失い、触に移行する時は愛の特殊性は触の一般性に転化するのである。愛の特殊性や無限性を維持する為には、愛自身によらねばならない。愛の無限性を維持し愛を増長せしめるものは、六道輪廻や三界流転の原因と云わねばならない。……渇愛の本を無明に置けば、愛の特殊性は無明に移行せられ、無明の本を触に置けば、無明の特殊性は触の一般性に融合せられる。無明の特殊性を維持せんが為には無明の無限循環性を認めざるを得ない。）

（记性好的读者可能发觉【亿波提】的拉丁化拼写和前记【和尚】之本字【邬波陀耶 (Upadhyāya) 】相仿，但是，这两个词毫无关系，甚至前缀upa-在这两个词里都难说是一个前缀。）

在无常变异的世界里，能够最确切的认知的恰恰是哪些位于个体内部的感受，进而推出一些整体的运作模式——显然，佛教不会（像某些同时期的「外道」们那样）认为外部世界全是虚假、幻觉，但是这不是因为外部世界和内部感知分别是实在故为真，而是因为「我」归根结底是「世界」的一部分——这句话的意思是，内省的 (reflexive) 认知是个体对「世界」的认知的一部分，并且是最基础和容易确认的、故而作为知识来说是最根本和原则性的部分。关于表象和经验世界等等的认知当然可能，且必要，但这不能不在已然正确建立起来的观照、认知、思考方式的框架之内进行。

不能超克渴望恒常与实存的欲念，或者放弃区别「我」、「我」的认知、使「我」如此认知的统觉机能、产生感觉的官能、使「我」的官能产生感觉的要素（刺激‧信息）、那些要素中能够反推出的事物——它们的距离，若如此，人断然不可能产生正确的认知，也无法不被各种止是被观察的（也就是说，这种存在是虚假的和错觉的，不能说是真正的存在）短暂的状态困扰。这种思维惰的、智识的怠大抵是很好引发共感的吧！希望能够在某处发现「常‧恒‧安隐‧无病‧可爱」的片隅，能够得意的宣说：至少，我确定这里属于我，或，我属于这里！即便我已知晓世界之总体的无常、病、苦、杀、死，即便知道看似可安居之处止会消磨、损耗我的精神，但是至少让我守着这短暂的真切与可爱吧！哪怕是不现实的、纯粹思辨推想的，难道连再望梅止渴一下、用思考代替行为的负隅顽抗都不容于世吗？……

不。佛教坚韧的哲学不允许我们如此苟且！如果不能克制住希求安住的懦弱，在无常的实态中输给这无常，那么任何思考和概念都没有意义。把过程执着为目的（「人是目的！」——难道还有比这更阴险和无耻的口号吗？）、因为个体侧的感知直接认定现象为实有之物，这种内外的、意欲与认知的错位运行造成撕裂，空白处显露出的那名为亿波提的就会不断扩大增长——或许就像是「刻舟求剑」中流动的水吧。

是故，追寻恒常固定的理念止会造成此不解脱之物的增长，止有正观无常才能够产生真实的认识和思辨。是故，厌倦和寻求出离的哲学是理性的集成之处，唯独此集方可与无尽的错乱、衰变之苦难的支配抗衡而最终脱出。

厌离

苦故生厌，因思出离…...

厌离与喜捨…...否定的知识

人的终结、时代的终结都带着瘟疫和战争的面具。威胁着人类生存的是这种万物都无法逃避的结局和秩序。甚至在此岸世界都感受到的这种威胁是一种无形之物。但是在该世纪的最后岁月，这种巨大的不安转向了自身。对疯癫的嘲弄取代了死亡的肃穆。人们从发现人必然要化为乌有转向戏虐地思考生存本身就是虚无这一思想。面对死亡的绝对界限所产生的恐惧，通过一种不断的嘲讽而转向内部。人们提前解除了恐惧，把死亡变成一个笑柄，使它变成了一种日常的平淡形式，使它经常再现于生活场景之中，把它分散在一切人的罪恶、苦难和荒唐之中。死亡的毁灭已不再算回事了，因为它已无处不在，因为生活本身就是徒劳无益的口角、蝇营狗苟的争斗。头脑将变成骷髅，而现在已经空虚。

——米歇尔·福柯 『疯癫与文明』

[0058a07]……「彼多闻圣弟子作如是学：『我今宁以炽然铁枪以贯其目，不以眼识取于色相，堕三恶趣，长夜受苦。我从今日当正思惟：「观眼无常、有为、心缘生法，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常、有为、心缘生法。」』耳、鼻、舌、身入处当如是学：『宁以铁枪贯其身体，不以身识取于触相及随触好故，堕三恶道。我从今日当正思惟：「观身无常、有为、心缘生法，若触、身识、身触、身触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常、有为、心缘生法。」』」

「多闻圣弟子如是观者，于眼生厌，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦生厌，厌故不乐，不乐故解脱，解脱知见：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』耳、鼻、舌、身、意亦复如是。」（二四一）

• 虚无主义：厌离的开端

虚无主义是来自这样一种普遍的情绪，即一切现实的、存在的事物都面目可憎，一切抽象的、超越性的理念又都是来自婆罗门（意味深）的说教。是因为人确凿无疑的明白，灵魂、自我是痛苦的根源并永远必定产生痛苦，精神存在等于精神的折磨，所以如果灵魂、自我、精神可以被解构被还原而否定掉，那么自己经受的和将经受的这些痛苦和痛苦中的自己都可以被理解为一些幻觉。唯有通过如是偷换人方能救赎自己。

虚无主义、怀疑论、还原论和犬儒的诡辩，其中包括了拒绝承认自己持有任何立场的「理客中」，或者其它我们如今可见的诉诸生物学‧神经科学‧脑科学等物质的、可重复的科学而炮制的暴论，它们否定善、否定灵魂、否定意义、否定生命和人的精神存在，本身倒都是不值得反驳的。是它们所以产生之因缘值得深思，因为，这跃现，如前所述，不是作为一种归于哲学领域内部出现的残次品，而是哲学、或「哲思」受到激烈的冲撞而碎裂掉落的残渣。

在浊恶世间无所适从亦不知如何解脱的绝望呐喊，正是追求解脱的思想发展为严谨且博大的实践哲学的前奏。自然，佛教思想也是产生于这种伟大而深邃的冲动，却是以特立独行的方向。但是共同之处无疑在一开始需要先行强调，也即捨弃人现下的姿态，达成与世界之总体更令人愉悦的和谐。

「如来说法复有上者，谓见定。

彼见定者，谓有沙门、婆罗门种种方便，入定意三昧，随三昧心，观头至足，观足至头，皮肤内外，但有不净发、毛、爪甲，肝、肺、肠、胃、脾、肾五脏，汗、肪、髓、脑、屎、尿、涕、泪，臭处不净，无一可贪，是初见定。

……

诸有沙门、婆罗门种种方便，入定意三昧，随三昧心，除去皮肉外诸不净及除白骨，复重观识；不在今世，不在后世；二俱断，二俱解脱，是为五见定。

此法无上，智慧无馀，神通无馀，诸世间沙门、婆罗门无与如来等者，况欲出其上？」

（长阿含经，卷第十二，第二分自欢喜经第十四）

我们知道婆罗门那里诗意的自恋（褒义）和其中蕴含的宗教色彩。这样近乎不解风情的逐一细说人身体的不净、不便，简直显得有点恶俗了呢。然而，正该如此。将「我」固持之身命视为确实把握的东西、以及能够把握的东西的全部，这种永远讴歌自身、永远礼赞众神的观念，在它的执行者、在它的被执行中，增添了越来越多的不近人情和麻木不仁。理念论者的话语永远是被严格挑选、净化了的；那些个别的和超出暂时的（且多变的）理论覆盖的思绪、情绪之断片，那些非理性的狂热或沉郁，就被不断的剔除和否认，尽管它们又在不断的被用于推动这些理论的发展。这些理念论者总会叫人以为他们能够拯救谁，但是他们的拯救就像是刽子手从死刑犯那里「拯救」下他们的头颅。

然而人们的确渴望救赎。不是理性的说教与削足适履，更不是残忍的理念论者的「拯救」，而是被名为「世界」的整个集合体在每一个人的眼里心中瞬间变为另一种样态。这才是比理念观念更深刻的多的立场：如何一念间就能使整个世界焕然一新？

答案即是出离。

我已经说过那些错误的怀疑论，它们错误是因为它们太怯懦。「我从哪里得到思这个概念的？为什么我会相信原因和作用？是什么让我有权利谈论一个自我，竟去谈论一个作为原因的自我，最后还去谈论一个作为思之原因的自我？」（尼采）如果能够更精细、却也更大胆的规定怀疑的对象，并且这一怀疑所依据的思路也同样能够推导和构想出人与这一切行苦的世界（此界）绝缘的存在方式，那么用自己的身命证明这一绝缘的存在（彼岸）的确是每一个凡人都可以最终抵达的，如斯即是对于整个世界的胜利。

在佛教这里，被如此怀疑的首先是人的爱‧欲，于是成立一支相对简易的缘起：

1） 见可爱、可欲之相（「可念端政之色」）⇀作常恒‧安乐‧我-我所之想⇀由此欲望与彼世间无常之差形成的负的集结（=亿波提）⇌不解脱之物增长⇌不得解脱、永受此苦

2） 知世间、知世间苦、知不解脱之苦⇀作世间无常‧苦之想⇌正观无常‧苦之实态⇀厌离心生起⇀见可爱、可欲之相不作常恒‧安乐‧我-我所之想⇌不起诸漏⇀得解脱

在诸法中消解自我的固执，那执着于一个完整的自我的妄念，这是将在后文中反复出现的核心。而在这里颇有些离题的要事，是这种消解，就像现在人们朗朗上口的解构一样，并不是出于一种流氓式的恶趣味，也不是冷静的分析和彻底周全的思维——这是我们希冀达成的，而非起点。这种消解是出自对既存与熟悉之物（比如自身）的厌倦，和对一切被吹嘘为恒常、可喜可爱、神圣、人类普遍、至高无上的人造赝品的愤恨。

于此，接着，要被怀疑的是「我」与「实在之物」。

• 「我不在」：否定性与矛盾

已经说过，各种怀疑的、物质的和犬儒的虚无主义都在以很不诚实的姿态自相矛盾着。但是，此处说的矛盾，难道就该是日常语言里所说的那种无意义的自动消除的东西吗？

研究大众的精神顽疾也研究矛盾的黑格尔在『逻辑学』这样说：

某物之所以有生命，止是因为它自身包含矛盾，并且诚然是把矛盾在自身中把握和保持住的力量。

为了使逻辑的枯骨，通过精神，活起来成为内容和含蕴，逻辑的方法就必须是那唯一能够使它成为纯科学的方法。…… 但是，对于那唯一能成为真正的哲学方法的阐述，则属于逻辑本身的研究；因为这个方法就是关于逻辑内容的内在自身运动的形式的意识。在《精神现象学》中，我已经就一个较具体的对象，即意识，提供了这种方法的范例。为了争取科学的进展——为了在基本上努力于对这件事有十分单纯的明见——唯一的事就是要认识以下的逻辑命题，即：否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定；或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定；……。由于这个产生结果的东西，这个否定是一个规定了的否定，它就有了一个内容。

（第一部 客观逻辑，第一编 有论，必须用什么作科学的开端？）

参照前文解说，不难理解黑格尔说的这些东西在佛教哲学里的展现。不过，佛教自始至终以实践哲学的而非思辨与逻辑的立场处理这一问题：否定，与（在无常变易中个体具有的或被给予的）矛盾，不是该草率的丢给理性去处理的命题；它们成为问题，首先是因为对它们的接触、认知直接就产生切实的痛苦，并且仅当我们终于「发心」、意欲将内心或所谓的自我视作必须被解决的麻烦，于是，痛苦的产生机理、运作方式和消除方法，这些才重新成为思辨与逻辑的理性难题。

可以认为，人如果有堪称本质的东西，那就正是矛盾、否定。人是「不是」因而也是「将是」，而那些媚俗的「是其所是」「做自己」或者将人本身视作一切人类学问的终焉的新神秘学，就正是陷入了人本身的矛盾里而继续造成人们（或曰：它们的信徒们）的痛苦。不要再试图炮制更多幻象来包裹这个四大无常、一切行苦的世界了！而人当然止是这世界里更加无常、苦且渺小的一个构成部分，属于人的尊严与荣光正是在于人对自身、对【自性】（也即任一事物自持之本质与实体）的悍然否决开始，「人之所以伟大，乃在于他是桥梁而不是目的：人之所以可爱，乃在于他是过渡和没落。……我爱那样一种人，他为了求认识而生活，他想认识有一天超人会出现。因此他情愿自己没落。我爱那样一种人，他干活、动脑筋，是为了给超人建住房，为了给超人准备大地、动物和植物：因此他情愿自己没落。」（尼采，『查拉图斯特拉如是说』，序言）

这朝向彼岸的、出离的意志，出自那种宁愿遁入虚无、也不愿再理性的思辨的悲哀。

尽管引用了黑格尔和尼采，无论是绝对意志还是权力/强力意志、永恒回归，它们听起来果然是非常强而有力的、高尚的、令人心驰神往的英雄主义的精神吧。然而，这和我们有什么关系呢？我们败坏着又渴望完全的人，心灵并不能够达到这样的强度吧。

在反复的否定当中，我们感觉到的就是毁灭，失落，悲伤乃至绝望；被给予的事物变得怪异，追求所得不再值得保持，在世界飞旋着离去的痛苦里，概念和逻辑不能帮到任何人。

是把视线从夺目的事物、看似无法否认的实体上移开，当赋予事物之间的多样的因、缘关系与人精神的运作状态以超越「实体」的真实属性，能够战胜那种心性的怯懦的新的哲学终于形成。/